نگرشى واقع‌گرايانه بر عقل اثبات‌گرا در فرايند ميراث فكرى

وحى و خيزش تمدنى

دكتر لؤى صافى

اشاره

دكتر لؤى صافى از چهره‌هاى برجسته جريان «اسلامى سازى معرفت‌» يا «رويكرد اسلامى به علوم و معارف‌» و يكى از محققان حلقه «المعهد العالمى للفكر الاسلامى‌» (مركز جهانى انديشه اسلامى) است. وى علاوه بر مطالعات و پژوهش‌هاى اسلامى، متخصص علوم سياسى نيز هست و علاوه بر ده‌ها مقاله تخصصى و پژوهشى، كتاب‌هاى «العقيده و السياسه‌» ، «اعمال العقل و صراع الحداثه‌» از مهم‌ترين كتاب‌هاى او به شمار مى‌روند. در مقاله‌اى كه پيش روداريد وى به نقد رويكردى پرداخته است كه با ابراز عقل پوزيتيويستى (اثبات‌گرا) غربى به نقد ميراث اسلامى پرداخته است. لؤى صافى، نوشته‌هاى دكتر حسن حنفى و دكتر محمد عابد جابرى را به عنوان الگوى اين رويكرد در مبناى نقد خود قرار داده است.

* * * 

در سه دهه گذشته مسئله عقل و نقش آن در خيزش تمدنى، درصدر عناوين و ادبيات نوانديشى و نقد ميراث قرارداشته است. شمارى از متفكران و پژوهشگران مطالعاتى را جهت پرتوافكنى بر مفهوم و ماهيت عقل و مؤلفه‌هاى اساسى آن و رابطه آن با نوسازى فرهنگى و خيزش تمدنى عرضه كرده‌اند، كه مهم‌ترين اين نوع مطالعات، كتاب «حول تشكيل العقل المسلم‌» عماد الدين خليل، «ازمة العقل المسلم‌» عبدالحميد ابوسليمان، «خلافة‌الانسان بين الوحى و العقل‌» عبدالمجيد نجارى، «المعقول و اللامعقول‌» زكى نجيب محمود و «نقد العقل العربى‌» محمد عابد جابرى است.
اين مطالعات و پژوهش‌ها بر تعيين نقش عقل در نقد فرهنگ حاكم و ميراث فكرى مبتنى بر آن تمركز يافته و خواهان بازسازى فرهنگ بر پايه‌هاى جديد و اتكا به عقل و اصول آن به عنوان مبناى اصلى پى‌ريزى فرهنگى جايگزين شده‌اند.
با اين حال به نظر مى‌رسد مسئله عقل و نقش آن در شاكله معارف و علوم، مسئله تازه‌اى نيست; بلكه در طول تاريخ انديشه اسلامى همواره در حال تجديد بوده است. اين مسئله نخستين بار در طى نزاع ميان فرهنگ جاهلى و نگرش قرآنى - كه منادى اصلاح رفتارهاى اجتماعى و تغيير پايه‌هاى سازمانى جامعه براساس نظامى از انگاره‌ها و مبادى و ارزش‌هاى آسمانى بود - رخ داد.
قرآن كريم، موضع جاهلانه‌اى را كه با استناد به مرجعيت ميراث و سنت‌هاى پدرى، از پذيرش نظام هنجارى اسلامى سرباز مى‌زد، محكوم كرده و گروه مخالف را به تامل در مبادى رسالت قرآنى و مقايسه آن با محتواى فرهنگ جاهلى و حكم قرار دادن عقل براى تمييز حق از باطل فرا مى‌خواند. چيزى نگذشته بود كه دشواره عقل بار ديگر در نزاع ميان فلاسفه و متكلمان آفتابى شد. فلاسفه اصرار مى‌ورزيدند كه عقل را به عنوان قدرتى مستقل از قدرت وحى در شمار آورند، لذا ادعا كردند كه عقل، بدون وحى مى‌تواند حق را از باطل و زيبا را از زشت تمييز دهد; در حالى كه متكلمان بر مكمليت عقل و وحى به شدت پافشارى مى‌كردند و بر نياز عقل به وحى براى دست‌يابى به معرفت‌حق و حسن، تاكيد داشتند.
يك بار ديگر دشواره كفايت عقل به عرصه انديشه بازگشت و اين زمانى بود كه انديشه سكولار غربى در حوزه فكرى عربى و اسلامى رواج يافت، پيشگامان سكولاريسم در جهان عرب، ايده‌اى را پذيرفته بودند كه جنبش روشنگرى غربى پرورده بود. اين ايده به كفايت و استقلال مرجعيت عقل معتقد بود و به كنار زدن وحى از عرصه پژوهش علمى و تفكر علمى سازمان يافته دعوت مى‌كرد. ^(١) جريان سكولار، شمارى از پژوهش‌ها و مطالعاتى را عرضه كرد، كه به نقد عقل عربى (اسلامى) از طريق نقد ميراث بر ساخته اين عقل پرداخته و خواهان نشاندن عقل پوزيتيويستى - كه معرفت غيبى و ارزشى را از حوزه اهتمام خود بيرون رانده - به جاى مفهوم عقل نهفته در ميراث اسلامى است كه در آن احكام آسمانى ماورايى و احكام ارزشى با احكام تجربى تداخل دارند.
مسئله عقل و نقش آن در تعيين جهان‌بينى و الگوى معرفتى يكى از مسائلى است كه هنوز انديشه بشرى را - به طور عام - و انديشه اسلامى را به شكل خاص مشغول خود ساخته است. در اين مقال به تحليل پديده عقل و عمليات تعقل مى‌پردازيم تا بر اين پديده مهم و پيچيده پرتو بيشترى افكنيم. هم‌چنين خواهيم كوشيد تا مفهوم عقل را به مجموعه‌اى از مفاهيم همسو و ملازم، مانند مفهوم فكر و آگاهى و فرهنگ و ميراث ربط دهيم و نيز تاثير مغفول نهادن عمليات حدس عقلى را كه پايه‌گذار عمليات تفكر است در بروز مفهومى تقليل يافته از عقل - كه نسبت‌به ابعاد ارزشى و فرا زمينى عقل تجاهل مى‌كند و قدرت عقل را بر رام كردن مضامين علمى براى خدمت‌به اهداف شخصى‌اش ناديده مى‌گيرد - روشن كنيم.
در پايان به اين نتيجه خواهيم رسيد كه دشواره عقل، اساسا ناشى از نبود تصورى روشن و دقيق از ساختار داخلى عقل و رابطه آن با وضعيت كلى وجود انسانى است.

نقد پوزيتيويستى ميراث

در دوره اخير چندين پژوهش دايرة‌المعارفى به هدف نقد ميراث عرضه شده كه در آنها ميراث بعد تاريخى فرهنگ حاكم دانسته شده است. آغاز اين پژوهش‌ها كتاب «النزعات المادية فى‌الاسلام‌» (گرايش‌هاى مادى در اسلام) حسين مروة است. سپس طيب تيزينى كار او را در كتاب «من التراث الى الثورة‌» (از ميراث تا انقلاب) ادامه داد. آنگاه حسن حنفى با كتاب پنج جلدى‌اش; يعنى «من العقيدة الى الثورة‌» (از عقيده تا انقلاب) و در كتاب «التراث و التجديد» (ميراث و نوسازى) مقدمه آن را ارائه كرد و در همان مسير گام زد. سپس محمد عابد جابرى اين‌گونه كارهاى انتقادى را در كتاب سه جلدى‌اش با نام «نقد العقل العربى‌» (نقد عقل عربى) كه با كتاب «تكوين العقل العربى‌» (شكل‌گيرى عقل عربى) آغاز مى‌شود به اوج خود رساند.
به رغم تلاش جدى‌اى كه در پردازش كارهاى ياد شده به كار رفته و به رغم توانايى تحليلى برجسته مؤلفان اين آثار و تبحر آنان در نگارش ميراث، كاستى و خلا خطرناكى كه اين ميراث نگاشته‌ها از آن رنج مى‌برند، پذيرش عامرانه يا غير عامرانه احكام عقلى‌اى است كه از طريق تجربه تاريخى‌اى مغاير و بيگانه به دست آمده و تعميم آن احكام به نقشى است كه وحى در شكل‌دهى عقل روش شناختى علمى بازى مى‌كند و يا تجاهل اجمالى و يا تفصيلى نسبت‌به اين نقش است. از اين‌رو است كه حسن حنفى در كتاب «التراث و التجديد» خود - كه مقدمه پروژه‌اش مى‌باشد - به تاكيد، اصرار مى‌ورزد، كه عقل به تنهايى مرجع حكم درباره ميراث است، كه وظيفه تاسيس فرهنگ جديد و انديشه جديد به آن وانهاده مى‌شود:
«وظيفه پروژه ميراث و نوسازى، رهايى از تمامى انواع سلطه‌هاست; سلطه گذشته و سلطه عناصر موروثى. پس فرمانروايى، تنها از آن عقل است و قدرت تنها از آن واقعيتى است كه در آن به سر مى‌بريم. وظيفه پروژه ميراث و نوسازى، رهاسازى وجدان معاصر ما از ترس و بيم و اطاعت از قدرت است; چه قدرت موروث و چه قدر منقول; چه قدرت سنت‌ها و چه قدرت سياسى.» ^(٢)
اگر از حسن حنفى بپرسيم اين چگونه عقلى است كه خاستگاه ما در نقد ميراث و درون‌مايه ميراث است، در مى‌يابيم كه حنفى، عقل پوزيتيويستى (وضعى) را مبناى خود قرار داده است; عقلى كه مرجعيت وحى را رد مى‌كند و بر فرو كاستن و حصر حقيقت در حوزه حسى اصرار مى‌ورزد. از اين رو است كه حنفى خواهان پاكسازى زبان عقلى از الفاظى مانند: «خدا، بهشت، آتش، آخرت، حساب و عقاب، صراط، ميزان و حوض‌» ^(٣) مى‌شود; زيرا اينها صرفا الفاظى قطعى هستند كه عقل بدون فهم و تاويل و تفسير نمى‌تواند با آنها ارتباط برقرار كند. ^(٤) و از آن‌رو كه الفاظ ياد شده به طور مستقيم تن به حس و مشاهده و تجربه نمى‌دهند، حنفى خواهان تبديل آنها به الفاظى است كه «مردم بدون شرح و تعليق و پرسش و استفسار دركشان كنند; مانند كار، آزادى، شورا، طبيعت و عقل‌» ^(٥) . حنفى از اين هم فراتر مى‌رود و مفاهيم و معانى‌اى را كه فراتر از تجربه حسى‌اند، كنار مى‌زند و ادعا مى‌كند: «علماى اصول دين هرگاه از خدا، ذات، صفات و افعال او سخن مى‌گويند، در حقيقت از انسان كامل سخن مى‌گويند، و هر وصفى را كه آنان درباره خدا به كار مى‌برند، در حقيقت وصف انسان است كه تا آخرين حد ممكن بزرگ شده است‌». ^(٦) با نشستن انسان به جاى خدا و دادن قدرت مطلق توليد معارف و علوم به عقل پوزيتيويستى - كه خاستگاه آن واقعيت‌حسى است - عقل پيرو واقعيت محسوس و وحى تابع عقل پوزيتيويستى فرو كاسته مى‌شود. به اين ترتيب نگرش توحيدى به هستى - كه در وحى نهفته است - كنار زده مى‌شود و نگرشى جاى آن را مى‌گيرد كه در پى بازسازى اصول دين از راه انتقال «از عقل به طبيعت، از روح به ماده، از خدا به جهان، از نفس به بدن و از وحدت عقيده به وحدت رفتارى است.» ^(٧)

رابطه وحى و عقل از ديدگاه حسن حنفى

حنفى در بررسى رابطه وحى و عقل، به نياز «خبر» يا «نقل‌» به «عقل‌» براى فهم و تحليل و تفسير آن و به واقعيتى كه اين نقل بر آن متمركز است و با آن تعامل دارد، توجه مى‌دهد. وى بر «جنبش سلفى معاصر» خرده مى‌گيرد، كه چرا اتكاى شبه مطلق به «قال الله‌» و «قال رسول الله‌» دارد و «صرفا به حجت‌هاى نقلى استشهاد مى‌كند، بى‌آنكه حس و عقل را به كار بيندازد و چنان رفتار كند كه گويى خبر، حجت است و نقل، برهان است؟!». ^(٨) حنفى تاكيد مى‌كند كه «حجت‌هاى نقلى، همه‌اش ظنى است و اگر بر حق بودن چيزى اجماع كنند، حق بودن آن تنها با عقل اثبات مى‌شود». ^(٩)
اگر نقل يا خبر براى تصحيح سند و متن و تفسير نص و تعيين دلالت‌اش نيازمند عقل است، آيا پس از اعمال عقل در آن و اطمينان يافتن از صدق و تعيين دلالت‌اش، نص تنزيل يافته مى‌تواند به عنوان قدرت مرجع مورد اتكا باشد؟ در اين جا مى‌بينيم كه حسن حنفى موضع خود را نسبت‌به نص به طور قاطع و بى‌ابهام مشخص مى‌كند. وى هرگونه نقش معرفتى نص را رد مى‌كند و حتى بر عكس، دليل نقلى را مانعى براى رسيدن به صواب و يقين مى‌داند. وى مى‌گويد: «دليل نقلى از خارج از عقل آغاز مى‌شود و وظيفه عقل، در بهترين حالت‌ها فقط فهم و درك و در بدترين حالت‌ها، توجيه آن است. بنابراين دليل نقلى، كاركرد عقل را در تحليل وقايع و ماهيت مستقل آن را نابود مى‌كند، حال چگونه عقل مى‌تواند ابزارى براى معرفت‌باشد، در حالى كه دليل نقلى آغازگاه آن باشد؟ و دليل نقلى و حجيت آن چگونه رخ مى‌نمايد، در حالى كه جز از راه دليل عقلى درك نمى‌شود؟ زمانى كه نقل و عقل تعارض كنند داورى با كدام خواهد بود؟ قطعا داورى با عقل خواهد بود. در تعارض نقل و عقل راه چاره اثبات و تثبيت عقل و تاويل و تفسير نقل است. بنابراين عقل، اساس نقل است. نص چيزى را ثابت نمى‌كند، بلكه نيازمند اثبات است، در حالى كه عقل از هر چيزى ابهام‌زدايى و پيچيدگى‌زدايى مى‌كند. پس عقل قادر بر اثبات يا نفى هر چيزى است كه در برابرش قرار گيرد.» ^(١٠)
خاستگاه حسن حنفى در اين تفكر و نظر، مقوله ظنى بودن نقل، حتى در صورت تواتر و نياز نقل به عقل براى فهم، تفسير و تبيين آن است، ولى آيا نيازمندى نقل به عقل، قدرت مرجعيتى وحى را از بين مى‌برد و عقل خود بنياد بى‌نياز از نقل را جاى آن مى‌نشاند؟ حنفى پاسخ مى‌دهد:
«اما دليل نقلى عقلى يا دليل عقلى نقلى وجود ندارد; زيرا هر كدام از ميانى‌ها به يكى از دو طرف نزديك‌ترند و چنين دليلى به نقل نزديك‌تر است تا عقل و غالبا به حالت تعارض و غلبه بخشيدن نقل بر عقل و ويران‌سازى بنياد عقل مى‌انجامد. تركيب و پيوند عقل و نقل بسيار دشوار است; زيرا اين دو متضادند. نقل محدوده روايت، زبان و تفسير است و عقل موطن بداهت و وضوح و تمييز و بافت فكرى دليل عقلى اجازه شكستن يا قطع آن به وسيله ادله خارجى را نمى‌دهد و يقين درونى خود بسنده است و نيازمند يقين خارجى زايد نيست‌». ^(١١)
حنفى در همان حال كه خواهان كنار زدن كامل وحى از حوزه پژوهش علمى و معرفتى نمى‌شود و حتى به ضرورت به كارگيرى نص در تحليل‌هاى عقلى براى پيش‌گيرى از افتادن عقل در دام تامل نظرى ناب اعتقاد دارد، اما بر آن است كه نص به‌كارگرفته شده در ادله عقلى داراى قدرت مرجعى نيست كه عقل را در حركاتش جهت‌بخشد، بلكه خود آن ادله تابع قدرت مرجعى عقل‌اند و با منطق درونى عقل‌سازگار مى‌شوند. ^(١٢)
اگر از حنفى پرسيده شود، كه مبناى مرجعيت عقل كدام است؟ پس از آن كه عقل مرجعيت نص را منكر شد و آن را به ابزارى مطيع براى تحقق مقاصد خود تبديل كرد، احكام عقلى، صدق معرفتى و يقين علمى خود را از چه راهى به دست مى‌آورند؟ پاسخ مى‌دهد كه: واقعيت، اساس ثابت و استوارى است كه دچار تزلزل نمى‌شود و تنها منبع يقين، واقعيت است; «زيرا واقعيت‌به طور برابر اساس نقل و عقل است‌» ^(١٣) و «واقعيت قدر مشتركى است كه همه مردم آن را مشاهده مى‌كنند، بنابراين استدلال عقلى و احصاى استقرايى دور كن يقين‌اند» ^(١٤) اما اين واقعيتى كه حسن حنفى ما را بدان احاله مى‌دهد و آن را مبناى عقل و موطن يقين مى‌داند كدام واقعيت است؟ پاسخ قانع كننده‌اى براى اين پرسش در آثار حسن حنفى نمى‌يابيم، جز ادعاى عجيب و غريب وى درباره وحدت واقعيت در رويارويى با اختلاف نص: «تقريبا هيچ گاه دو نفر را نمى‌توان يافت كه بر معناى واحدى از نص اتفاق نظر داشته باشند، در حالى كه كاربست عقل يا پناه جستن به واقعيت مى‌تواند به اتفاق نظر بينجامد. زبان به تنهايى نمى‌تواند مقياس فهم نص و سازگارى ميان معانى باشد. زبان يا نيازمند حدس است كه كار عقل است و يا نيازمند تجربه است كه همان نقش واقعيت است. واقعيت، واحد و تغييرناپذير است و در آن خطا راه ندارد; زيرا هر فرد مى‌تواند صدق حكم بر واقعيت را دريابد و همه اختلافات بر سر واقعيت در حقيقت‌به اختلاف در معيارها و مبانى اين واقعيت‌برمى‌گردد، نه به موضوع حكم. اين مبانى هم در بهترين ارزيابى، ظن‌ها يا مسلمات و يا باورها هستند و در بدترين ارزيابى، منافع و هوا و هوس‌ها و تمايلات و بدبينى‌» ^(١٥) .
خود حنفى نيز دشوارى عبور از مغالطه «وحدت واقعيت‌» وقوف يافته و در نتيجه راهى ندارد جز اين كه اختلاف را به احكام ارجاع دهد نه به خود واقعيت و سپس اختلاف در احكام راهم به اختلاف در معيارها و مبانى; يعنى به انگاره‌ها و ارزش‌هايى كه اين احكام مستند بدان هستند، برگرداند وى اختلاف در احكام را ناشى از اختلاف ظنون و يا باورها و يا مسلمات و يا منافع و تمايلات و هوس‌ها مى‌داند و به فرض اگر بپذيريم كه اختلاف پيرامون ساختار واقعيت و حقيقت آن ناشى از اختلاف مبانى تصورى و معيارهاى هنجارى احكام است، آيا خود اين اختلاف، نشانه‌اى مهم بر نقش اصلى تصورات و ارزش‌ها در فهم و تفسير و ارزيابى واقعيت نيست؟ مفاهيم و ارزش‌هايى كه عقل براى تفسير واقعيت اجتماعى به كار مى‌گيرد، داراى ماهيتى فراتر از تجربه حسى و مرتبط با تصور كلى از هستى - يا نظريه هستى شناختى - است. اين تصور به طور مستقيم از فهم نص و تاويل آن و يا رد آن برمى‌آيد. به هر روى اين ادعاى حنفى كه هيچ دو نفرى بر يك معنا از نص اتفاق نظر ندارند، و واقعيت واحد و تغييرناپذير است، مستند به مبنايى واقعى و دقيق نيست و اختلاف هم بر سر نص و هم بر سر واقعيت وجود دارد و اسباب اختلاف در فهم واقعيت از جنس اختلاف در تفسير نص است; زيرا هر دو گونه اختلاف به اختلاف در معيارها و مبانى احكام صادر از نص و واقعيت‌باز مى‌گردد.

محمد عابدجابرى و نقد پوزيتيويستى ميراث

متفكر ديگرى كه عقل پوزيتويستى غربى را دست مايه نقد عقل عربى ساخته، محمد عابد جابرى است. وى منادى تاسيس دوباره عقل عربى بر مبناى واقعيت‌حسى و اجتماعى غربى است. از اين رو جابرى بر آن است كه «علم به منبع ديگرى براى عقل و قواعد عقلى، جز واقعيت، ايمان ندارد» ^(١٦) . واقعيتى كه جابرى، منبع قواعد عقل مى‌داند، واقعيتى كلى نيست، بلكه واقعيت مادى محسوس است، همان‌گونه كه توضيح مى‌دهد: «اگر بخواهيم با استناد به تصور علمى معاصر از حقيقت عقل، دقت‌بيشترى به خرج داشته باشيم باژو آلمو همنوا خواهيم شد كه قواعدى كه عقل بدمد و آن اعمال مى‌شود، آن را تمديد و تعريف نمى‌كند، بلكه قدرت عقل بر استحصال شمار بى‌نهايتى از قواعدى است كه ماهيتش را تشكيل مى‌دهد. از اين نگره، عقلانيت صرفا ايمان به مطابقت اصول عقل با قوانين طبيعت نيست، بلكه قانع شدن و باور يافتن به اين امر است كه فعاليت عقلى مى‌تواند نظام‌هايى را پايه‌ريزى كند كه گسترده‌اند و پديده‌هاى مختلف را دربر مى‌گيرند. و از آن رو كه تنها، تجربه مى‌تواند در مسئله مطابقت، كه همان تحقق تجربى است فصل الخطاب باشد، عقلانيت معاصر، همان عقلانيت تجربى است و نه عقلانيت تاملى كه پيش‌ترها اعتبار داشت‌» ^(١٧) .
به اين ترتيب مبادى فطرى عقل كه داراى ماهيتى كلى است، رخ مى‌پوشد و عقل به آينه‌اى تبديل مى‌شود كه قواعد سازمان يافته حاكم در واقعيت را كه نگاه متوجه آن است، منعكس مى‌كند: «فلاسفه در گذشته به عقل به عنوان محتوا مى‌نگريستند (قوانين عقل در انديشه ارسطو، انديشه‌هاى فطرى در انديشه دكارت و چهره زمان و چهره مكان و مقولات در انديشه كانت)، اما اكنون تحول و پيشرفت علم به ظهور نظريات جديدى در باب عقل انجاميده، كه عقل را به وصف ابزار و فاعل مى‌نگرد و نه جز آن. عقل در انگاره علمى معاصر از مبادى نيست، بلكه توانايى انجام اقداماتى براساس مبادى است. عقل در انگاره جديد اساسا، فعاليتى منظم است و به تعبير بهتر بازى‌اى براساس قواعد است‌» ^(١٨) .
جابرى در تحليل ساختار عقل عربى به اين كشف دست مى‌يابد كه «نگره هنجارى به اشياء بر عقل عربى حاكم است‌» ^(١٩) و اين مطلب را ادامه مى‌دهد تا مقصود خود از هنجارگرايى عقل عربى را توضيح دهد: «مقصود ما از هنجارگرايى، رويكردى در انديشه است كه مكان و جايگاه اشياء را در منظومه ارزش‌هايى كه اين انديشه آنها را مرجع و مبناى خود قرار داده، جست‌وجو مى‌كند. اين رويكرد، در مقابل رويكرد واقع‌گرايى است كه در جست و جوى مؤلفه‌هاى ذاتى اشياء و در پى كشف عناصر جوهرى آنها است. نگره هنجارگرا، نگره‌اى تقليل‌گرا است. هرچيزى را در ارزشش و در نتيجه در معنايى كه شخص (جامعه و فرهنگ) داراى چنين نگره‌اى برآن مى‌پوشاند، خلاصه مى‌كند، اما واقع‌گرايى، نگره‌اى تحليلى تركيبى است كه عناصر اساسى اشياء را تحليل مى‌كند تا ساخت آن را به شكلى كه عناصر جوهرى‌اش را بروز دهد، بازسازى كند» ^(٢٠) .
آيا مقصود از اين سخن آن است كه عقل عربى، كه در حقيقت و از طريق ميراثش، عقلى مسلمان است، در طول تاريخ خود، تلاشى براى فهم واقع‌گرايانه نظام طبيعى محيط بر خود، بدون فروافكندن خود بر موضوع پژوهش خود نكرده است؟ طبعا جابرى نمى‌تواند منكر مشاركت علمى پيشتازانه‌اى باشد كه عقل عربى (اسلامى) در پژوهش‌ها و مطالعات طبيعى واقع‌گرايانه; مانند طب و فلسفه و رياضيات و داروسازى و... داشته است. برخى از كسانى كه جابرى آنان را به خرافه‌پرستى موصوف مى‌كند - مانند ابن سينا - عرضه كرده‌اند. نه جابرى و نه جز او نمى‌تواند منكر اين سهم شگرف باشد، مگر آن كه راه مورخان غربى را بپيمايد كه نقش و مشاركت‌برجسته مسلمانان در تحول علوم طبيعى و پى‌ريزى علوم طبيعى بر مبناى تجربى مبتنى بر مشاهده و آزمون را به نقش نقل كننده علوم يونانى و نگاهبانى اين علوم و جلوگيرى از فراموشى آن تا سپردن دوباره آن به غرب، تقليل داده‌اند. از اين رو جابرى به معجم‌هاى لغت پناه مى‌برد تا معناى عقل عربى و دلالت‌هاى آن را جست‌وجو كند و در اين معجم‌ها، دلالت‌هاى واقع‌گرايانه بيابد. جابرى از پس اين جست‌وجو مى‌گويد: آرى مى‌توانيم از ميان دلالت‌هاى مختلف كلمه «عقل‌» و كلمات ديگرى كه به معناى آن است، معنايى را لمس كنيم كه مى‌توان با نظام و تنظيم ربط داد، اما حتى در اين حالت نيز بعد ارزشى، حضورى دائمى دارد; زيرا نظام و تنظيم در استعمال متداول كلمات عربى ياد شده همواره به رفتار و سلوك بشرى توجه دارد نه به طبيعت و ظواهر طبيعت. از اين رو مى‌توان گفت: «عقل‌» در انگاره‌اى كه زبان لغت نامه عربى منتقل مى‌كند، همواره به ذات و حالات و وجدانى و احكام ارزشى آن مرتبط است. اين «عقل‌» در همان حال كه عقل و قلب و فكر و وجدان و تامل و عبرت است، اما در انگاره‌اى كه زبان‌هاى اروپايى منتقل مى‌كنند، عقل همواره با موضوع مرتبط است، اين عقل يا نظام وجود است و يا ادراك نظام و يا قوه مدركه‌» ^(٢١) .
عيب‌بزرگى كه جابرى بر عقل عربى مى‌گيرد، اين است كه اين عقل احكام متعالى و ارزشى كلى را حفظ مى‌كند و تقليل احكام خود به مجموعه‌اى از احكام تجربى - يعنى به عقل اثبات‌گرا (پوزيتيويستى) - را آن گونه كه عقل غربى بدان تن داد و جابرى آن را معيار داورى و نقد عقل عربى قرار داده - بر نمى‌تابد ما با جابرى در اين نكته كه اين عقل عربى معاصر، عقلى انباشتى و غرقه در ذاتيت‌خويش و فاقد نگره واقع‌گرايانه است ونيز در اين نكته كه عقل نيازمند بازسازى از راه ارزيابى ميراث فكرى برساخته خويش است، اختلافى نداريم، اما در مبانى و روش‌شناسى‌اى كه وى بر آن تكيه دارد و نيز در نتيجه‌اى كه وى بدان دست مى‌يابد، با او اختلاف داريم. عقل عربى - اسلامى‌اى كه تمدن اسلامى را برپا كرد و بيشتر مناطق زمين را در حدود بيش از ده قرن زير حاكميت‌خود درآورد، در عصر تدوين شكل نگرفت; آن گونه كه جابرى پنداشته است. ^(٢٢) عقل عربى - اسلامى در زمان نزول وحى بر پيامبر خاتم (ص) شكل گرفت. تجاهل نسبت‌به نقش وحى در تبديل عقل عربى قبيله‌اى مادى غرقه در انانيت و انحصارگرا و مبتكر به عقل انسانى مخالف با همه گرايش‌هاى انحصارى نژادى و قومى و طبقاتى و متمايل به تحقيق و آزمون و دقت تجاهلى است كه با نگاه واقع‌گرا ناسازگار است.
عقل عربى معاصر در عصر تدوين شكل نگرفت. اين عقل امتداد عقلى است كه فرهنگ انحطاط در قرون متاخر پديد آورده و محصول تلاش‌هاى نهادهاى آموزشى و فرهنگى‌اى است كه بر آن است تا عقل عربى معاصر را از راه عمليات بازگشت غير روش‌شناسانه به ميراث عربى سنتى يا عاريت‌گيرى غيرانتقادى فرهنگ حاكم غربى بازسازى كند.
ما با جابرى در ضرورت عرضه كردن ميراث به پژوهش‌هاى انتقادى براى تعيين اسبابى كه منجر به حجيم شدن دو بعد بيانى و عرفانى در عقل عربى به زيان بعد برهانى است موافقيم، اما معتقديم كه بازنگرى و احياى بعد برهانى نبايد به زيان بعد بيانى و عرفانى تمام شود; زيرا كنار زدن بعد عرفانى و بيانى در حقيقت دعوت به مبنا قرار دادن عقل پوزيتيويستى غربى و پيروى از احكام محتوايى و نتايج تجربه تاريخى غربى و در نتيجه محصور شدن در مفهومى تنگ از عقل است كه دو بعد مهم از ابعاد كنش عقلى، يعنى گرايش اشراقى و گرايش اخلاقى را ناديده مى‌گيرد.
تكيه سكولاريسم عربى بر عقل پوزيتيويستى غربى براى نقد ميراث، ما را به پرسش از قدرت اين عقل بر ارزيابى ميراث اسلامى فرا مى‌خواند و به تحقيق از ماهيت عقل پوزيتيويستى و مطالعه ملاحظاتى كه به ظهور و تشكيل آن انجاميده، وا مى‌دارد. در آن صورت فهمى دقيق‌تر از الگوى مرجع مورد اتكاى سكولاريسم عربى در تفسير ميراث خواهيم داشت.

پى‌نوشت‌ها در دفتر مجله موجود مى‌باشد.